对这篇经典文章的解读甚多，空话连篇几成顽症，原因是问题提得不到位，甚至文不对题。有一篇解读文章的小标题是“《师说》在艺术上有哪些特色”，本来老老实实说，文章有什么特色，很明确，但加上了个“艺术上”，就弄巧成拙。韩愈这篇文章，是不是属于“艺术”范畴呢？理论界的共识是，古希腊把人类的知识分为两类，一类是理性的，在亚里士多德那里，包括物理学（physics）、后物理学（metaphysics），也就是形而上学；另一类则是属于感性的、情感的，后来被称之为美学（aesthetics）。韩愈这篇文章，性质上是理性的论说文，和艺术（文学）的情感性质属于不同范畴。弄清这一点，才能明明白白把解读聚焦在文章的理性逻辑上。
有些解读文章似乎也意识到了《师说》不是抒情散文，提出其特点在于“严谨的结构”，但这种结构是什么性质，是理性的还是情感性的，含含糊糊，解读就不能不陷入另外一种更为流行的顽症，就是重复一望而知的内容。有一篇文章引用了原作的第一部分：“古之学者必有师。师者，所以传道授业解惑也。人非生而知之者，孰能无惑？惑而不从师，其为惑也，终不解矣。生乎吾前，其闻道也固先乎吾，吾从而师之；生乎吾后，其闻道也亦先乎吾，吾从而师之。吾师道也，夫庸知其年之先后生于吾乎？是故无贵无贱，无长无少，道之所存，师之所存也。”然后这样解读：“第一段，论述求师的重要性和必要性，并指出无论是谁，只要掌握了真理和知识，都可以做自己的老师……这段的意思是说：古代求学的人一定有老师。老师，是传授道理、教授学业、解除疑惑的人。人不是生下来就明白事理的，谁能没有疑惑呢？有了疑惑而不去请教老师，那种疑惑就永远解决不了。生在我前面的人，他懂得道理本来就比我早，我应该向他学习，生在我后面的人，如果他懂得道理也比我早，我也该跟他学习。我拜老师是学习他懂得的道理，何必管他比我年纪大还是比我年纪小呢？所以说不论尊贵卑贱，不论年长年幼，谁懂得道理，谁就是我要向他学习的老师。”这样的解读，不仅空话连篇，其中的关键词还有错误，韩愈的“道”是有着当年的特别历史内涵的，翻译为今天一般意义上的“道理”，就不能不造成词义上的遮蔽。
文章还提出此文有“严谨的结构”，可是上述解读既不见结构，也不见严谨，只见把韩愈的精炼散文翻译成啰嗦的空话。其实，到位的解读首先要把“结构”讲清楚，不是一般的结构，而是议论文的理性的逻辑结构。结构的严谨，乃是逻辑结构的严谨。
另有一篇文章倒是意识到此文是议论文，故分析说，《师说》用的方法是“下定义”：“文章一开头就断言：古之学者必有师，并以‘师者，所以传道授业解惑也’定义了老师的职责。”接着从这个定义出发，由“解惑”说到“从师”。经过一番推论，又得出“道之所存，师之所存”的结论。针对议论文的逻辑这样说：“这其间层层衔接，一气贯通，毫无冗余之处，具有强大的说服力。”这话说得似乎没有多大错误，但仍然失之空洞，文章在逻辑上怎么层层衔接，怎么一气贯通的，何以见得毫无冗余之处，怎么构成了强大的说服力？全是结论，没有任何分析和论证，在文风上这叫做武断。
对这样的文章之所以有必要加以批评，就是因为很有代表性，这几乎是一般解读文章的通行模式。
一般解读文章往往满足于内容的阐释，对文章的体式，或者说是形式，则不置一词。原因在于，在潜意识里，黑格尔的内容决定形式在起遮蔽作用。其实，形式往往并不这样消极，有时在一定程度上决定内容。懂得了这一点，就不能忽视文章的体裁。
文章的体裁是“说”，在《文心雕龙》中作为文体和“论”并列，固然都是议论文，但“说”源自先秦游说，故其特点乃是“喻巧而理至”。而这里却没有像一般的“说”那样先借一个具体情境中的类比（如《晏子使楚》中的“使狗国者从狗门入”），或者一个比喻性的推理（如韩愈的《马说》、刘基的《说虎》），又或从类比性的故事（如柳宗元的《捕蛇者说》）引申出深邃的主题来。这里的特点是，直接提出核心论点：“师者，所以传道授业解惑也。”为什么要在前面加上个“古之学者必有师”？因为师古是当时的共识，韩愈的古文运动，反对当时流行的骈体，以复古为旗帜，抬出先秦诸子的古文，有不可反驳的权威性。
说“严谨”只是个结论，解读的任务是考察文章如何达到严谨，其特点是什么。
在有了师古的共识之后，接着“人非生而知之者，孰能无惑？惑而不从师，其为惑也，终不解矣。”在逻辑上本该承接“传道授业解惑”，但是，却只承接了“解惑”。作者先从毋庸置疑的“解惑”入手。人非生而知之，不能无惑，这不但是理论上共识，而且几乎是常识。用常识来作因果分析，演绎出不从师则终生不能解惑，逻辑上顺理成章。
文章写到这里，逻辑结构还不能算是“严谨”。因为还没有接触到论题中的“传道”。如果接下去直接说“传道”，就可能变成论点的平面罗列，不但谈不上结构严谨，立意也难免平庸。韩愈避免了平面罗列，把传道和年龄联系起来，突出其矛盾。“生乎吾前，其闻道也固先乎吾，吾从而师之；生乎吾后，其闻道也亦先乎吾，吾从而师之。吾师道也”，这样从矛盾中把传道引出来，论述就深化了。韩愈不仅传道，还师道，不仅向长者师道，而且主动向幼者师道。这样，在逻辑上就把“传道”向主动的，超越年龄潜在限制的“师道”深了一个层次。文章接下来说：“是故无贵无贱，无长无少，道之所存，师之所存也。”从年龄“无长无少”，推演向“无贵无贱”，不受年龄社会地位贵贱的限制，这就使得论题的涵盖广度扩大了，深度（不论贵贱）也大大增强。严密推论的效果不但得力于逻辑上的类比，而且还得力于句式上的排比。从这个意义上说，有了从“解惑”到“传道”再到“师道”的递进，所谓“层层衔接，一气贯通，毫无冗余之处，概念明晰，论证严密”才不是空话。
由此推出“道之所存，师之所存”这样的结论，逻辑就更严密了。原因在于把“道”和“师”结合起来，把“道”作为二者的主导方面。正因为如此，才不受长幼贵贱的限制。
结论已经有了，逻辑也很严密，文章似乎可以结束了。但是，韩愈的立意并不止于此。原因在于，他并不泛泛立论，而是有现实的针对性：“师道之不传也久矣”。这个问题在现代青年看来，几乎没有感觉，但是在当时的社会风气之下却是相当严重的。
柳宗元在《答韦中立论师道书》说：“由魏、晋氏以下，人益不事师。今之世不闻有师，有辄哗笑之，以为狂人。独韩愈奋不顾流俗，犯笑侮，收召后学，作《师说》，因抗颜而为师。世果群怪聚骂，指目牵引，而增与为言辞，愈以是得狂名。”从柳宗元文中可以看出当时韩愈如此主张是有点公然与世俗对抗的意味。韩愈不但引来“群怪聚骂”，孤立到被目为“狂人”，而且被排挤，“居长安，炊不暇熟，又挈挈而东，如是者数”。从这里，可以体悟到当时韩愈敢于批判的勇气。
正是因为《师说》有某种反潮流的性质，韩愈不满足于泛泛立论，他还要对时俗进行更尖锐的批判。有一篇文章说韩愈此文的好处在于“对比论证”，是有一点道理的。文章为了强化其论点，的确从正反两面进行了对比：“古之圣人，其出人也远矣，犹且从师而问焉；今之众人，其下圣人也亦远矣，而耻学于师。”但是，这样的对比不仅仅是为了论证论点，而且是为了丰富、深化论点，以强化批判的力度，故在层次上深化，把论点推向新的深度。不再停留于师道、不师道的层次上，而是推演出现实情况的严重后果：
是故圣益圣，愚益愚。圣人之所以为圣，愚人之所以为愚，其皆出于此乎？
这就不仅是圣人和愚人的对比，而且提升到整个社会的精神高度上去了。成为圣人和愚人的唯一关键就是师不师道。很显然，这里表现了韩愈文章的一种特色：在逻辑深化过程中，把矛盾及其后果推向极端。如果要说对比，这种对比就是一种极端的对比，对立面的极端又和极端的后果紧密相连。这就构成了韩愈文章的一种锋芒和气势。
文章到这里，把结论提到这样的高度，从逻辑上说，可能是无以为继了。但是，韩愈文气还有更上一层的气势：
爱其子，择师而教之；于其身也，则耻师焉，惑矣。彼童子之师，授之书而习其句读者，非吾所谓传其道解其惑者也。句读之不知，惑之不解，或师焉，或不焉，小学而大遗，吾未见其明也。
在这样的对比中包含着双重悖理，第一是爱其子择师，于其身则耻师；第二是童子之师不过是授其简单的句读而已，而成人择师，则为传道解惑。在此二重悖理的基础上，得出的悖理“小学而大遗”显然更荒谬的极端，不仅仅是把论点深化，而且是把高度抽象的论点感性化、经验化。在这方面，讲究简炼的韩愈是很花笔墨的。接着又从这样的悖理中进行根源挖掘，把批判的矛头指向了当时的“士大夫之族”：
巫医乐师百工之人，不耻相师。士大夫之族，曰师曰弟子云者，则群聚而笑之。问之，则曰：“彼与彼年相若也，道相似也，位卑则足羞，官盛则近谀。”
一方面是被视为低贱的“巫医乐师百工之人”，一方面是自视为高贵的“士大夫之族”，二者对师道问题是绝对相背的态度。韩愈的高明在于，揭露出了思想根源，除了年龄以外，还有一个根源“位卑则足羞，官盛则近谀”，直接点明了“士大夫之族”病态的自尊和虚荣。这是一篇论说文，本来以理取胜，一般是不用抒情，甚至是戒绝抒情的。但韩愈写到了这里，却突然从理性的高度转向情感抒发：
呜呼！师道之不复，可知矣。巫医乐师百工之人，君子不齿，今其智乃反不能及，其可怪也欤！
语句仍然一以贯之的从悖理中推出结论，认为君子之智不及巫医乐师百工之人，对之不齿，语气中洋溢着愤激。从感情和理性来说，都达到了高潮，一般的古文，到了“呜呼”，就结束了。但韩愈却没有，接着的文字是这样的：
圣人无常师。孔子师郯子、苌弘、师襄、老聃。郯子之徒，其贤不及孔子。孔子曰：“三人行，则必有我师。”
这个对比与前面的例子相反，前面例子是说，“士大夫之族”不如社会地位低的“百工”，这里的例子，却是社会地位高到圣人程度的孔夫子，却能以贤能不及他的人为师。有了这样一个极端的例子，韩愈推出了层次更高的两个结论。第一个是：
是故弟子不必不如师，师不必贤于弟子。
老师不一定比弟子强，弟子也不一定比老师弱。这与世俗常识，甚至是文士的共识相背，但却在后世成为格言。第二个是：
闻道有先后，术业有专攻，如是而已。
经过分析指出这样转化的原因，第一，闻道先后，第二，术业不同。
这是对全文的总结，这个总结不但在内涵上很深化了，而且结构上也更严密了。开头提出师者，“传道授业解惑”的命题，“传道”“解惑”都反复阐释了，唯独“授业”的“业”却没有涉及。如果文章写完了，都没有涉及，就不能不说是一个小小的漏洞。但是，韩愈的逻辑严密在于，到了最后的结论，把“术业”与韩愈视为生命的“道”放在同样重要的位置上，不但强调了“业”，而且逻辑上也完整了。
文章到这里，主题深化了好几个层次，理性推演也以感性经验丰富了，应该是做到头了。最后却来了一句：
李氏子蟠，年十七，好古文，六艺经传皆通习之，不拘于时，学于余。余嘉其能行古道，作《师说》以贻之。
这是对作文目的的说明，作为文章似乎可有可无，但从文章的节奏上看，是从理性的高度严谨中放松下来，以感性的语言使文气缓和下来，节奏上一张一弛，取开合自如之效。
可能正是由于文气上节奏张弛的功能，这种结尾其实是当年作为“说”“记”（如《小石潭记》《石钟山记》）等文体的一种模式。
“说”作为一种议论文，其功能是说理的，它不但“喻巧理至”，而且“飞文敏以济词”。往往是很智慧，很机巧地阐释一个观点。而“论”在古代散文中则要求严格得多，刘勰说：
“论”之为体，所以辨正然否，穷于有数，追于无形，迹坚求通，钩深取极；乃百虑之筌蹄，万事之权衡也……必使心与理合，弥缝莫见其隙，辞共心密，敌人不知所乘。
“论”对主题的确立和论证要严密得多，在概念上，要“辨正然否”，就是作正反面的分析，在资源上“穷于有数，追于无形”，意味着要把握一切有形无形的资源，并且对之进行比较权衡（“百虑之筌蹄，万事之权衡”）。这样的要求，不是“说”这样的文体所要达到的。如果真要以“论”所要求达到的“心与理合，弥缝莫见其隙，辞共心密，敌人不知所乘”的准则来衡量，则韩愈这样的文章，有许多地方，在逻辑上是不够严密的。如文章一开头说“古之学者必有师”，下面举例到孔子、老子，他们的老师是谁呢？至于孔子视为师的郯子、苌弘、师襄，是不是都为孔子传道、授业而且又解惑了呢？这些都可以说逻辑上“见其隙”，辞共心“不密”，论敌不难“所乘”的。如果是“论”，论点论据是要“辨正然否”，也就是要反思、分析的。如苏辙的《六国论》，一开头说六国之败，不是败于战。这个论点能不能成立呢？马上就提出反例来“辨正”其“然否”，燕国战了，最后还是败了，但是燕国是小国，因为战，却最后灭亡，而六大国不战却先亡。六国赂秦，使秦坐大，力量对比悬殊。如果六国均战，则不至如此。正是因为这样，苏辙的文章题目叫做“六国论”，而韩愈的只能是“师说”，而不能说是“师论”。
“说”不是严格意义上的论文，有点像英法的随笔，例如培根的《论读书》。但是，与刘勰时代的“喻巧而理至”的“说”相比，韩愈的《师说》又有些不同，很明显，它没有什么巧喻，而是直接说理的。这应该归功于文体的历史发展。刘勰时代的“说”是继承了先秦游说的巧喻，而韩愈时代的“说”，则是反对骈文一味讲究四六句型、对仗僵化的模式。他几乎全用散句，这并不是说不讲究语言的节奏，四六句型的节奏是僵化的，韩愈不规则的散句，虽然无固定的句型，但他时常把不规则的句子用对称结构统一起来，使之构成自由起伏的节奏。如“生乎吾前，其闻道也固先乎吾，吾从而师之”，这是散句，可以说没有节奏感，但接着下去是“生乎吾后，其闻道也亦先乎吾，吾从而师之”，这样在语义、句式上就对称起来，就有了节奏感，不同于骈文固定的节奏感，而是韩愈式的古文的灵活节奏感。又如，“古之圣人，其出人也远矣，犹且从师而问焉；今之众人，其下圣人也亦远矣，而耻学于师”，同样因为用了对仗句式，有了节奏感，但是，又不同于前面两句的节奏，因为构成统一而多变之效。散文句给了韩愈以自由，对称使韩愈精炼，对称与不对称的结合，使得韩愈往往出语警策，有时似乎是轻而易举地写出了“是故弟子不必不如师，师不必贤于弟子”这样的格言。