论佛骨表原文
论佛骨表
臣某言：伏以佛者，夷狄之一法耳，自后汉时流入中国，上古未尝有也。昔者黄帝在位百年，年百一十岁；少昊在位八十年，年百岁；颛顼在位七十九年，年九十八岁；帝喾在位七十年，年百五岁；帝尧在位九十八年，年百一十八岁；帝舜及禹，年皆百岁。此时天下太平，百姓安乐寿考，然而中国未有佛也。其后殷汤亦年百岁；汤孙太戊在位七十五年，武丁在位五十九年，书史不言其年寿所极，推其年数，盖亦俱不减百岁。周文王年九十七岁，武王年九十三岁，穆王在位百年。此时佛法亦未入中国，非因事佛而致然也。
汉明帝时，始有佛法。明帝在位，才十八年耳。其后乱亡相继，运祚不长。宋、齐、梁、陈、元魏已下，事佛渐谨，年代尤促。惟梁武帝在位四十八年，前后三度舍身施佛，宗庙之祭，不用牲牢，昼日一食，止于菜果，其后竟为侯景所逼，饿死台城，国亦寻灭。事佛求福，乃更得祸。由此观之，佛不足事，亦可知矣。
高祖始受隋禅，则议除之。当时群臣材识不远，不能深知先王之道、古今之宜，推阐圣明，以救斯弊，其事遂止，臣常恨焉。伏惟睿圣文武皇帝陛下，神圣英武，数千百年已来，未有伦比。即位之初，即不许度人为僧尼、道士，又不许创立寺观。臣常以为，高祖之志，必行于陛下之手。今纵未能即行，岂可恣之转令盛也？
今闻陛下令群僧迎佛骨于凤翔，御楼以观，舁入大内，又令诸寺递迎供养。臣虽至愚，必知陛下不惑于佛，作此崇奉，以祈福祥也。直以年丰人乐，徇人之心，为京都士庶设诡异之观、戏玩之具耳。安有圣明若此，而肯信此等事哉？然百姓愚冥，易惑难晓，苟见陛下如此，将谓真心事佛，皆云：“天子大圣，犹一心敬信，百姓何人，岂合更惜身命？”焚顶烧指，百十为群，解衣散钱，自朝至暮，转相仿效，惟恐后时。老少奔波，弃其业次。若不即加禁遏，更历诸寺，必有断臂脔身以为供养者。伤风败俗，传笑四方，非细事也。
夫佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制。口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义、父子之情。假如其身至今尚在，奉其国命，来朝京师，陛下容而接之，不过宣政一见、礼宾一设、赐衣一袭，卫而出之于境，不令惑众也。况其身死已久，枯朽之骨，凶秽之余，岂宜令入宫禁？
孔子曰：“敬鬼神而远之。”古之诸侯，行吊于其国，尚令巫祝先以桃茢祓除不祥，然后进吊。今无故取朽秽之物，亲临观之，巫祝不先，桃茢不用，群臣不言其非，御史不举其失，臣实耻之。乞以此骨付之有司，投诸水火，永绝根本，断天下之疑，绝后代之惑，使天下之人知大圣人之所作为出于寻常万万也。岂不盛哉！岂不快哉！佛如有灵，能作祸祟，凡有殃咎，宜加臣身，上天鉴临，臣不怨悔。无任感激恳悃之至，谨奉表以闻。臣某诚惶诚恐。
论佛骨表赏析
安史之乱之后，伴随着社会矛盾的日渐加剧，李唐王朝陷入深深的内忧外患之中。国家发展形势的逆转，唤醒了有责任感的士人，使他们开始反思历史，重新思考国家的前途和命运。而思考的结果似乎亦很简单：国家之所以走向衰败，是因为儒家传统的圣王之道受到了破坏，而国家若想复兴，唯一的希望乃在于按照儒家的理想重构这个社会。从韩愈领导的古文运动，到白居易领导的新乐府运动，其背后的根本目的，都是在力图恢复儒家的固有传统。安史之乱引起了中央政权对少数民族将领的疑惧，而伴随着这种疑惧的加深，儒家传统的“夷夏之论”亦再次开始抬头，成为中唐儒学复兴的一个思想主题。“毫无疑问，韩愈以及九世纪初的士人对于重新建立国家权威和思想秩序的愿望，来自对于当时民族、国家与社会状况的深深忧虑，也沿袭了古代中国‘尊王攘夷’的思路。他们在原有的传统中发掘着历史记忆，在这种历史记忆中，他们凸显着历史时间、地理空间和民族群体的认同感，他们在原来的典籍中获取历史资源，在这些资源中，他们试图建构一个可以与种种异端对抗的知识与思想体系。”（葛兆光《中国思想史》）这就是韩愈写作这篇《论佛骨表》的历史背景。
引发韩愈写作此文的直接原因，则是发生于元和十四年（819）的迎佛骨事件。《旧唐书·韩愈传》：“凤翔法门寺有护国真身塔，塔内有释迦文佛指骨一节，其书本传法，三十年一开，开则岁丰人泰。十四年正月，上令中使杜英奇押宫人三十人，持香花，赴临皋驿迎佛骨。自光顺门入大内，留禁中三日乃送诸寺。王公士庶奔走舍施，唯恐在后。百姓有废业破产、烧顶灼臂而求供养者。”韩愈见此情此景，深感忧愤，加上“素不喜佛”，遂上此疏。
“伏以佛者，夷狄之一法耳，自后汉时流入中国，上古未尝有也。”凡宗教之感人，均需有一“神圣性”为其基础，故韩愈辟佛，首先便要颠覆它的这种“神圣性”。华夏自古以文化正统自居，而轻视“夷狄”，何况佛教只是“夷狄”之一法！中国传统上所言之“夷狄”，其区域其实从未包含天竺，到了韩愈这里，其范围突然扩大了。通过扩大“夷狄”的范围，韩愈很好地达到了其贬低佛教的目的。何况，佛教本是“自后汉时流入中国”，跟中国的固有文化根本没有亲缘关系。何焯《义门读书记》卷三十三《论佛骨表》评“伏以佛者二句”：“见非中国天子所当奉。”
自“昔者黄帝在位百年，年百一十岁”以下，至“穆王在位百年”，韩愈一口气举了十几个例子，证明年高寿长跟事佛无关。因此表本是谏劝皇帝，故韩愈所举之例皆为上古帝王。一来这些人物与当今皇帝身份相当，二来这些人本身就是中国政治传统中的偶像，引用他们的事例，将会极大地增强文章的论说力。
以上正说佛法传入之前，以下又举佛法传入之后的例子，从反面论证。“汉明帝时，始有佛法。明帝在位，才十八年耳。”汉明帝迎入了佛法，但在位才十八年。以下宋、齐、梁、陈等朝君主比前代更加敬佛，但时运都不长久。在这里，韩愈特别单举了梁武帝的例子。之所以这样，一是因为梁武帝信佛最为虔诚，可以作为一个典型来讨论，二是因为梁武帝在位时间比较久，属于特例，所以需要特别说明一下。梁武帝曾三度舍身施佛，平常日只一餐，祭祀都不肯杀生，他在位时间有四十八年这么长，是不是得到了佛的庇佑呢？梁武帝在位时间是很长，但看看他的结局如何呢？侯景之乱后，被困于台城，结果活活饿死。梁武帝的命运应该已经足够说明佞佛没有好下场了。《义门读书记》评“梁武帝”句：“又变。”指出这是章法上的一个转折。此段文字，宋、齐、陈、魏等朝为略说，梁武帝为详说，详略之间，更见论述之周严。“事佛求福，乃更得祸。由此观之，佛不足事，亦可知矣。”这结论在逻辑上虽然欠妥，但却下得气势雄壮，尤见出作者忠直敢言的个性。《义门读书记》评本文：“惑之大者则用借鉴，失之小者则用直陈，极得因事纳诲立言之体。”又说：“宪宗奉佛求寿，故前半只从年寿上立论。”可谓极得要害。盖古代帝王之信佛，真正求精神上之超脱者少，而求现实之福寿者多。帝王们所信的，其实乃是佛教中最庸俗的一面。韩愈此表的一开头就直接点中了帝王佞佛的要害，使我们在钦佩其勇气之余，又要为他的命运担心了。
“高祖始受隋禅”二句，《义门读书记》称为“倒跌”。上文极言前朝之事，正反论证信佛不能延寿得福，至此段开始又把话题拉回本朝，借助“祖宗”向皇帝施压。唐高祖在世时本欲限制佛教，但因去世而未能彻底施行。“伏惟睿圣文武皇帝陛下，神圣英武，数千百年已来，未有伦比。即位之初，即不许度人为僧尼、道士，又不许创立寺观。”此又以皇帝本人前后不同的态度作论据，我们知皇帝读到此，应已大怒矣。这明明是在说皇帝不仅没能继承祖宗遗志，而且自己也在首鼠两端搞投机。
“今闻陛下令群僧迎佛骨于凤翔”，《义门读书记》评：“以下指其失。”此下是直论皇帝此次迎佛骨之事。“臣虽至愚，必知陛下不惑于佛”，“直以年丰人乐，徇人之心，为京都士庶设诡异之观、戏玩之具耳。”说这次迎佛骨是为了体谅民意，为京师民众设戏玩之具，这是稍退一步，为皇帝保留一点面子。“安有圣明若此，而肯信此等事哉？”这是退而复进，反将皇帝一军。“然百姓愚冥，易惑难晓，苟见陛下如此，将谓真心事佛”，这以下是说明皇帝所作所为的影响。百姓们纷纷学习皇帝事佛，以至“焚顶烧指”，“解衣散钱”，“老少奔波，弃其业次”，“断臂脔身以为供养”，这几句和蒲松龄《促织》中所说的“天子一跬步，皆关民命”是一样的意思。
“夫佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制。”此又回到了上文的“夷狄之辩”。“口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义、父子之情。”这则涉及了关键的问题。封建帝王统治的合理性，毕竟是由儒家理论赋予的。佛家强调的众生平等、四大皆空等理论，对儒家纲常来说，其实是具有颠覆性的。韩愈此论，可谓是从维护政权的高度对皇帝进行劝谏。“假如其身至今尚在”，这是假设佛还活着，“有此推驳，方是论佛骨，不是论佛法”（《义门读书记》）。因为韩愈要批驳的只是迎佛骨一事，故没有对佛法展开过多的讨论。从哲学上对佛教进行批判较难，且不易形成确定的结论，从现实的层面上对佛教进行攻讦则要容易得多。假设佛祖奉命来朝，我们该怎么对待他呢？“陛下容而接之，不过宣政一见、礼宾一设、赐衣一袭”，陛下该做的，亦不过是按照接待一般国使的惯例，见见他，举行礼宾仪式，赏赐他些东西罢了。然后派卫士护送他出境，不让他在国内迷惑大众。“况其身死已久，枯朽之骨，凶秽之余，岂宜令入宫禁？”以上这段话在说明正确做法的同时，进一步消解了佛教的神圣性，再一次强调了佛祖是人，而不是神。
“孔子曰：‘敬鬼神而远之。’”这又回到了圣人之道。“古之诸侯，行吊于其国”云云，是引古事以作论助。“群臣不言其非，御史不举其失，臣实耻之。”表现出勇于自任的担当精神。“乞以此骨付之有司，投诸水火，永绝根本，断天下之疑，绝后代之惑”，这是再提正确的做法。“佛如有灵，能作祸祟，凡有殃咎，宜加臣身，上天鉴临，臣不怨悔。”这几句更是愿意以身作证，说明佛之不足惧，显示出非凡的勇气。结尾“无任感激恳悃之至”“臣某诚惶诚恐”云云，既是一般奏表末尾的套话，同时也应该是韩愈真实心情的表达。上此论表，韩愈应该很清楚会引起何种后果。
韩愈的这篇《论佛骨表》征引博赡，激昂慷慨，处处突显一个儒家学者的忠义之心和剀直之气。虽然正如某些学者所说的，这篇文章无论是在观点上还是在论述逻辑上都存在着缺陷，但这并不能抹煞本文所具有的光彩。经院学者们躲在象牙塔内作出的结论或许更为严密稳妥，但他们却未必能有韩愈这样的斗争勇气。在特殊的历史时期，人们更需要的其实是一个实干的英雄，而不是一堆拥有严密逻辑的纸面作品。英雄即使有缺点，其作用仍然要远大于后者。苏东坡之所以说韩愈“文起八代之衰而道济天下之溺”（《潮州韩文公庙碑》），就是因为韩愈在儒学沦落之际以无比的勇气挽救了儒学的命运，而不是因为他的学术水平真的超过了前代所有的学者。与此相类，这篇奏表之所以有名，也是因为它在历史上的某个特定时刻承担了特殊的责任，而不是因为它拥有完美的艺术。“忠犯人主之怒而勇夺三军之帅”，韩愈真所谓“参天地，关盛衰，浩然而独存者”（出处同上）也。
韩愈在这篇文章里处处戳痛皇帝的软肋，而其所用的口气，竟又像是父兄在教训子弟，故皇帝读完之后毫无疑问地勃然大怒了，“将加极法”（《旧唐书·韩愈传》）。只是由于裴度等人说情，才将其由刑部侍郎贬为潮州刺史。但遗憾的是，韩愈虽冒着生命危险上书，但他却并没有达到劝止皇帝佞佛的目的。不仅当时的宪宗照信无误，到了宪宗之后的皇帝，其佞佛犹有胜过宪宗者。咸通十四年（873）春，唐懿宗下诏迎佛骨于凤翔，劝者甚众，皇帝甚至说：“使朕生见之，死无恨。”（参看《新唐书·李蔚传》）宋方崧卿《韩集举正》卷十注此《论佛骨表》：“邵公济云宣和间尝过其寺（按指凤翔法门寺），塔下层为大石芙蕖，工制精妙，每芙蕖一叶刻一施金人姓名，大半皆宫嫔也。又刻白玉象，所葬指骨置金莲花中，隔琉璃水晶匣可见，亦足知昔人崇奉之盛也。”可见直到宋代，人们对佛骨仍是崇拜不衰。但话又说回来，佛教在唐代亦不是总是得到尊重。比如宪宗之后，到了唐武宗会昌年间，就发生了历史上有名的“会昌灭佛”事件。唐武宗在道士赵归真等人的鼓动下，清查天下寺院，拆毁其建筑，剥夺其财产，勒令僧侣还俗，使佛教遭受到了重大打击。韩愈的排佛以及会昌灭佛，体现出中唐以后儒、释、道三教既融合又相互斗争的复杂关系，同时亦说明了当时社会思想之混乱。连最高统治者们都无法保持统一信仰，唐王朝最终的衰落和灭亡亦在情理当中了。
（刘竞飞）
论佛骨表注释
1、夷狄：古代称东方部族为夷，北方部族为狄，这里是泛指华夏以外的各族。《汉书·萧望之传》：“圣王之制，施德行礼，先京师而后诸夏，先诸夏而后夷狄。”
2、《法苑珠林》卷十二：“后汉明帝时，洛阳白马寺有摄摩腾，本中天竺人，善风仪，解大小乘经，常游化为任。至汉永平三年中，明皇帝夜梦金人飞空而至，乃大集群臣以占所梦。通人傅毅奏答：‘臣闻西域有神，其名曰佛。陛下所梦，将必是乎。’帝以为然，即遣中郎蔡愔、博士弟子秦景等使往天竺寻访佛法。愔等于彼遇见摩腾，乃邀还汉地。”
3、元魏：即历史上的北魏。魏孝文帝改革，改本姓拓跋为元，故有此称。
4、牲牢：犹牲畜。《诗·小雅·瓠叶序》：“上弃礼而不能行，虽有牲牢饔饩，不肯用也。”郑玄笺：“牛羊豕为牲，系养者曰牢。”古代祭礼用牛、羊、豕三牲，三牲各一为一牢。
5、高祖始受隋禅：高祖指唐高祖李渊。李渊夺隋朝天下，名义上是受禅于隋恭帝杨侑，故称受隋禅。则议除之：唐高祖曾下令沙汰僧尼，故有此说。《旧唐书·高祖本纪》：“高祖辞让，百僚上表劝进，至于再三，乃从之。隋帝逊于旧邸，改大兴殿为太极殿。甲子，高祖即皇帝位于太极殿。……（武德九年）夏五月辛巳，以京师寺观不甚清净，诏曰：‘……正本澄源，宜从沙汰。诸僧、尼、道士、女冠等，有精勤练行、守戒律者，并令大寺观居住，给衣食，勿令乏短。其不能精进、戒行有阙、不堪供养者，并令罢遣，各还桑梓。所司眀为条式，务依法教。违制之事，悉宜停断。京城留寺三所、观二所，其余天下诸州各留一所，余悉罢之。’事竟不行。”
6、睿圣文武皇帝陛下：此指当朝皇帝唐宪宗李纯。李纯生于778年，卒于820年，在此次迎佛骨的次年即驾崩了。《旧唐书·宪宗本纪》：（元和）三年春正月癸未朔。癸巳，群臣上尊号曰“睿圣文武皇帝”，御宣政殿。
7、徇（xùn）：顺从、依从之意。
8、业次：犹言生业，赖以谋生的职业或产业。
9、脔（luán）：割。
10、桃茢（liè）祓除不祥：茢，笤帚，古用笤帚以扫除不祥。《周礼·夏官·戎右》：“赞牛耳、桃、茢。”郑玄注：“桃，鬼所畏也。茢，笤帚，所以扫不祥。”《左传·襄公二十九年》：“乃使巫以桃、茢先祓殡。”
11、殃咎：灾祸。
12、无任：敬词，不胜。
13、恳悃（kùn）：恳切诚挚。